苏萦 -
孟子认为,性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证.既然这种心理活动是普遍的,因此性善就是有根据的,是出于人的本性、天性的,孟子称之为“良知”、“良能”.
《孟子·告子上》：“恻隐之心,人皆有之；羞恶之心,人皆有之；恭敬之心,人皆有之；是非之心,人皆有之.恻隐之心,仁也；羞恶之心,义也；恭敬之心,礼也；是非之心,智也.仁义礼智非由外铄我也,我固有之也.”
《孟子·公孙丑上》：“人皆有不忍人之心.所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心.非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也.”《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者,其良能也；所不虑而知者,其良知也.孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也.”
恻隐和羞恶是人的一种心理常态,孟子说“人皆有之”,即认为这种心理常态是人人具有的,无一例外,以此是带有普遍性的.普遍存在的,也就是天然所固有的.无一人能够例外,非个人能力所及,于是就成为一种绝对,一种极致.所以孟子说性善“人皆有之”,又说“我固有之”.孟子认为,这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所,是仁义礼智的本原.
既然人是性善的,接下来的问题就是如何充分施展人的这一性善本质,也就是如何依据性善而实践的问题了.
孟子认为,虽然人的本性是善的,但是每一个人的作为都有善有不善,并非可以不加努力完全自动地依据本性去行善.遵守性善的人,就是顺受其正,就得天之助,得人之心,就是正命,就得以成功.不遵守性善的,就不得天助,不得人心,就非正命,就要逆天而亡.有行之者,有不行之者,孟子学说最后的关键是聚焦在“取舍”一点上.所以孟子说：“求则得之,舍则失之”,强调一个“求”字.
孔子重“仁”,孟子重“义”.“仁”与“义”虽然是两个不同的概念,但二者在内涵上却是可以合为一体,重合为一的.“仁”具体化就是“礼”,遵“礼”而行就是“义”.《孟子·尽心上》：“亲亲,仁也；敬长,义也.”“仁”与“义”的差别,不在于概念的内涵不同,而在于理论与实践的不同.“仁”是名词性的,是理论上的、本体的、静止的.“义”则具有行为和实践的含义,是动词性的一个概念.《孟子·公孙丑上》：“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也.”又《孟子·离娄上》：“仁,人之安宅也；义,人之正路也.”又《孟子·尽心上》：“居恶在?仁是也.路恶在?义是也.”“仁”是一个原则,一个标准.“义”是有所作为,有所取舍,以达到这个原则和标准.所以孟子说“仁”是“居”,是“宅”,而称“义”为“路”.依“仁”而行,有所由,有所取舍,就是“义”.所以“义”是一个带有实践性倾向的概念.
在孟子当时,关于“仁”、“义”这两个概念,诸家已有争论.《管子·戒》说：“仁从中出,义由外作.”告子也持此说,认为：“仁,内也,非外也；义,外也,非内也”.以仁为内,以义为外,即以仁为本性和本体的,以义为非本性和非本体的.其目的有可能是为了否定作为本体的“义”的概念,但从中仍然可以看出《管子·戒》与告子强调“义”的外在实践性的合理倾向.《孟子·告子上》说：“孟季子问公都子曰：‘何以谓义内也?"曰：‘行吾敬,故谓之内也."”孟子坚持认为“义”与“仁”没有内外之分,反对“义”为外,而强调“义”出于天,出于普遍心理.但孟子说“义”是“行吾敬”,“敬”就是“仁”,“行吾敬”就是“行仁”,对于“义”的实践特点是明白承认的.
“义” 的关键问题在于取舍一点,孟子提出性善说的目的也是要归结于取舍的选择.所以孟子说：“富岁,子弟多赖；凶岁,子弟多暴.”“故曰：求则得之,舍则失之.”“故苟得其养,无物不长；苟失其养,无物不消.”又引孔子语说：“操则存,舍则亡.”孟子自述,则说：“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义也.”引孔子语说：“道二,仁与不仁而已矣.”又说：“学问之道无他,求其放心而已矣.”“求则得之,舍则失之,求在我者也.求之有道,得之有命,万物皆备于我.强怒而行,求仁莫近焉.”
孟子说过的几句最著名的话：“我善养吾浩然之气”,“万物皆备于我”和“舍生而取义”,都是从“义”的取舍意义上的阐述,其逻辑线索则来自于他的性善理论.性善论表面上看是对人性的抽象论述,实际上则是孟子思想中实践原则的最得力的理论论证.
由此可见,性善论是一个实践的概念,而非出于严格的逻辑推理.但是,孟子在提出性善论时,却赋予了它一个逻辑论辩的形式,孟子自己也以“好辩”自诩,这就等于是承认了性善是可以通过逻辑进行论证的,结果反而使性善论的问题复杂化了.
《孟子·告子上》：“鱼我所欲也,熊掌亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也.生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也.”
在这一段论辩中,“熊掌”的价值大于“鱼”的价值,为世所公认,应视为公理.所以从“鱼”到“熊掌”的推理：“二者不可得兼,舍鱼而取熊掌”,是符合逻辑的.但是第二个命题“舍生而取义”中,以“生”比同于“鱼”,以“义”比同于“熊掌”,这个前提条件并非世所公认,所以这个环节是独断的.因而“义”的价值大于“生”的价值的结论：“舍生而取义”,也是独断的,是不能成立的. 在这一逻辑推理中,孟子确实做出了一个论辩的形式,但其“好辩”性质实有赖于道德的力量.
《孟子·告子上》：“告子曰：‘生之谓性."孟子曰：‘生之谓性也,犹白之谓白与?"曰：‘然."‘白羽之白也,犹白雪之白；白雪之白,犹白玉之白与?"曰：‘然."‘然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?"”
在这一段论辩中, “白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”一组三项,和“犬之性”、“牛之性”、“人之性”一组三项,具有同样的逻辑关系.如果肯定第一组是符合逻辑的,则第二组也是符合逻辑的.如果否定第一组的逻辑关系,则同样也否定了第二组的逻辑关系.实际上这两组关系都是符合逻辑的.从第一组的三项中,可以抽象出共项“白”,同样,从第二组的三项中,也可以抽象出包括人在内的三种生命物的共项“性”.凡有生命之物都有共同的“性”,就是求生,不论是犬、牛还是人,都要求生,这符合事实,并没有错.在这一段中,孟子先设下“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”三项,引导告子予以肯定.然后又设下与之并列的“犬之性”、“牛之性”、“人之性”三项,但却否定其逻辑关系,这是不能成立的.孟子否定了后一个系列,实际上也已经否定了前一个系列,孟子的论证等于是在用不符合逻辑的论据证明不符合逻辑的结论.所以,孟子的论证是有矛盾的,在逻辑上和事实上都是不成立的.孟子这样论证,实际上还是利用了伦理道德的因素,因为一般来说,人们都不愿意将自己与犬、牛这样的动物相提并论.突出人在世界中的主宰地位,以人为自然界的核心,把人从整个生物界中分离出来,这是儒家人本思想的主要观念.孟子以此观念作为这一段逻辑论证的先在前提,所以说它是独断的.
《孟子·滕文公下》：“公都子曰：‘外人皆称夫子好辩,敢问何也?"孟子曰：‘予岂好辩哉?予不得已也.天下之生久矣,一治一乱.圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归杨则归墨.杨氏为我,是无君也.墨氏兼爱,是无父也.无父无君,是禽兽也.杨墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也.仁义充塞,则率兽食人,人将相食.吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作.圣人复起,不易吾言矣.我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者,岂好辩哉?予不得已也.能言距杨墨者,圣人之徒也."”
孟子以“邪说诬民,充塞仁义”,“欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞”,所以要大张旗鼓地对儒家学说做一番维护论证,认为只有“能言距杨墨”,才是真正的“圣人之徒”,自称“我善养吾浩然之气”,为后世滔滔雄辩者所师法.但是另一方面,孟子对于诸子百家不同学说的态度,就没能像《易传·系辞下》的“天下同归而殊途,一致而百虑”,也没能像《庄子·天下篇》的“皆有所长,时有所用”,“譬如耳目鼻口,皆有所明”,对各家学说给予长短两方面的分析.孟子是以“一治一乱”的判断方法来评价诸子,对诸子进行是非取舍.或者仁,或者不仁.或者可以治,不可以治则必可以乱.孟子对待其他诸子的态度,从理论上的全面否定,一至情绪上的声色俱厉,实开李斯禁百家语和董仲舒罢黜百家的先河.
然而由此也引发了历代学者对孟子的批评.
孟子认为性本善,但恶从何来?程颐在解释“恶”时,说它不出于心,即不出于性.《程氏遗书》卷十八：“‘问心有善恶否?"伊川曰：‘心本善,发于思虑则有善有不善.若既发则可谓之情,不可谓之心."”但是朱熹又提出疑问.《朱子语类》卷九十五：“履之问：‘心本善,发于思虑则有善有不善,如何?"曰：‘疑此段微有未稳处.盖凡事莫非心之所为,虽放僻邪侈,亦是心之为也."”
《朱子语类》卷五又说：“心之本体未尝不善,又却不可说恶全不是心.若不是心,是甚么做出来?”
吕思勉先生说： “如实言之,则告子之说,最为合理.凡物皆因缘际会而成,人性亦犹是也.人性因行为而见,行为必有外缘,除却外缘,行为并毁,性又何从而见?告子曰：‘性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流.人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也."此说最是.性犹水也,行为犹流也.决者,行为之外缘.东西,其善恶也.水之流,不能无向方.人之行为不能无善恶.既有向方,则必或决之.既有善恶,则必有为之外缘者.问：无决之者,水之流向方若何?无外缘,人之行为善恶如何?不能答也.必欲问之,只可云：是时之水,有流性而无向方；是时之性,能行而未有善恶之可言而已.佛家所谓‘无明生行"也.更益一辞,即成赘语.孟子驳之曰：‘水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也.人无有不善,水无有不下.今夫水,搏而跃之,可使过颡；激而行之,可使在山.是岂水之性哉?其势则然也.人之可使为不善,其性亦犹是也."误矣.水之过颡在山,固由搏激使然,然不搏不激之时,水亦自有其所处之地,此亦告子之所谓决也.……故孟子之难,不中理也.”
二 学术界对于荀子性恶论的理解
荀子认为,人之命在天,“无天地,恶生?” 天地者,“万物各得其和以生,各得其养以成.天职既立,天功既成,形具而神生.”既然人是由天而生的,人情也就出于天情,同于天情.出于天情同于天情的人情就叫做“性”.所以荀子说：“生之所以然者谓之性”,“不事而自然谓之性”,“性者,天之就也；情者,性之质也” .
荀子说：“好恶、喜怒、哀乐,夫是之谓天情.”又说：“性之好恶、喜怒、哀乐,谓之情.”荀子和孟子一样,认为食色喜怒等是人的先天性情,是人情之所不能免,是人所共有的.但是,在性情与仁义的关系上,荀子则与孟子不同.孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性,其中仁义是大体,食色是小体；仁义好比是熊掌,食色是鱼.荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望,不论“君子”“小人”都一样.所以荀子说：“人之生也固小人.”“人之生也固小人”就叫作“性恶”.至于仁义,则是由后天所学、所行、所为而获得的.
《荀子·荣辱》：“凡人有所一同.饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害.是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也.目辨白黑美恶,耳辨音声清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养.是又人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也.可以为尧禹,可以为桀跖,可以为工匠,可以为农贾,在执注错习俗之所积耳.汤武存则天下从而治,桀纣存则天下从而乱,如是者岂非人之情固可与如此,可与如彼也哉?材性知能,君子小人一也.好荣恶辱,好利恶害,是君子小人之所同也.人之生固小人,无师无法则唯利之见耳.尧禹者,非生而具者也,夫起于变故,成乎修为,待尽而后备者也.”
《荀子·性恶》“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争生而辞让亡焉.生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉.生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉.然则从人之性,顺人之情,必出乎争夺,合于犯分乱理而归于暴.”
荀子认为：“故虽为守门,欲不可去；虽为天子,欲不可尽.”性、情欲都源于天,因此人对于性、情、欲最多只能是“欲虽不可尽,可以近尽也；欲虽不可去,求可节也”.这是一方面.另一方面,“天能生物,不能辩物也；地能载人,不能治人也.”天不能治人,叫做“天人之分”.既然有“天人之分”,就可以有人治,有人与天情、天性的对抗.所以,荀子学说最后的关键是聚焦在了“天人之分”一点上.
《荀子·正名》：“生之所以然者谓之性,不事而自然谓之性,性之好恶、喜怒、哀乐谓之情.情然而心为之择谓之虑.心虑而能为之动谓之伪,虑积焉、能习焉而后成谓之伪.正利而为谓之事,正义而为谓之行.”
“不可学、不可事而在天者谓之性.可学而能、可事而成之在人者谓之伪.是性伪之分也.”
伪即为,意即人类的作为.性和情是天生的,人不可干涉,也不应该干涉.但人的后天选择、思考、学习、行事,却完全取决于人,应该由人自己承当,“天”也同样不可以干预人事.“伪（为）”与“虑”与“学”与“行”,正是荀子思想中所最终强调的部分.荀子著《劝学》、《修身》诸篇,并以此作为《荀子》全书的开始,是有着特殊含义的.
荀子认为,礼义是出于圣人君子之伪（为）.《荀子·儒效》：“彼求之而后得,为之而后成,积之而后高,尽之而后圣.”“性也者,吾所不能为也,然而可化也.积也者,非吾所有也,然而可为也.”伪（为）是建立仁义、消化性情的关健,是在否定了孟子之后,礼义和人治赖以重建的新的根据.“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之.学至于行之而止矣.”荀子说：“小人可以为君子而不肯为君子,君子可以为小人而不肯为小人,小人君子者,未尝不可以相为也.”君子与小人的区别,就在于为与不为.《荀子·性恶》：“圣人之所以同于众其不异于众者,性也；所以异而过众者,伪也.”能行,能止,能为,即是君子.小人循性而不知为,君子明天人之分,化性起伪,不舍于性而求有为,性与为既是有区别而对立的,又是一致而并存的.性虽具有欲望,但性本不怎样恶,不加以节制才乱,才恶.所以荀子说：“性者,本始材朴也.伪者,文理隆盛也.无性则伪之无所加,无伪则性不能自美.性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也.”
有了“为”的概念以后,“性”之“恶”的情况就得到了淡化,以至于在《荀子·礼论》中,“性”与“为”趋向于一致,即“性伪合”.“性伪合”具体表现在两个方面.其一,表现在方法上,是“学”的方法和途径.“蓬生麻中,不扶而直.白沙在涅,与之俱黑.积善成德,圣心备焉.”“学恶乎始?恶乎终?曰：其数则始乎诵经,终乎读礼.其义则始乎为士,终乎为圣人.” “为” 不舍弃“性”而独在.“为”与“性”相联结的关键环节,就是“学”.其二,荀子往往以礼义并称,区别于孟子的以仁义并称.荀子对礼学有着重要的阐述,“性伪合”表现在具体内容上,就是礼.如果说孟子是在孔子“仁”的概念之后着重建立了“义”的概念,那么荀子就是继孟子之后着重建立了“礼”的概念.冯友兰先生以孔子、孟子、荀子为先秦儒家三个最大的人物,是很正确的.
性恶论在名声上自然没有性善论那么入耳.其实,就如同性善论并不能使人自动行善一样,性恶论的含义也并非准许人随意作恶.性恶之恶就其本义而言,是指人类作为一种生物,所本来具有的生存本能.是生物就要生存,就一定要求生.既然一定要求生,也就没有必要否定它,回避它.荀子的做法只是没有回避它而已.从这一点来看,荀子直指人的本性,较之孟子的多方论辩更具有“因人情”的一面.孟子的学说是以性善论作为开端的,但是却以诋距杨墨作为结束.荀子背负性恶的恶名,但却具有更多的合理性.
性恶论并非一定会给社会带来不好的影响.试以法家韩非为例：
韩非主张人性恶比荀子更加鲜明彻底.《韩非子·.奸劫弑臣》说：“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也.”《韩非子·外储说左上》说：“人为婴儿也,父母养之简,子长而怨.子盛壮成人,其供养薄,父母怒而诮之.子、父,至亲也,而或谯或怨者,皆挟相为而不周于为己也.”《韩非子·备内》说：“医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利所加也.故舆人成舆,则欲人之富贵；匠人成棺,则欲人之夭死也.非舆人仁而匠人贼也,人不贵则舆不售,人不死则棺不买.情非憎人也,利在人之死也.”既然人性本恶,那么就只有接受其恶的本性,唯其如此,才合乎天意.所以韩非认为,人性是自然而成的,所以现行政治政策就必须以人的本性为依据,要因循它,而不是对它加以否定. “因”或者说“循名责实”是法家学说中一个重要原则,早于韩非的慎到曾说：“因也者,因人之情也.人莫不自为也,化而使之为我,则莫可得而用矣.用人之自为,不用人之为我,则莫不可得而用矣.此之谓因.”韩非也说：“凡治天下必因人情.人情者有好恶,故赏罚可用.赏罚可用则禁令可立,而治道具矣.” “故明主之治国也,适其时事以致财物,论其税赋以均贫富,厚其爵禄以尽贤能,重其刑罚以禁奸邪.使民以力得富,以过受罪,以功致赏,而不念慈惠之赐.此帝王之政也.”法家明确表示不要亲情,不要恩惠,因为亲情和恩惠会连带出许多复杂的因素,把社会秩序搞乱.人是自为的,亦即利己的,因此不可能使人利他.但是恰恰是因为有人的利己,才可以使人由自为转为为公和利他.因为人为了利己,就必须依循国家政策的引导,也必须躲避国家法律的惩罚.于是,利己转而成为了利他.法家是最强调国家秩序的,而法家的人性论理论基础则是毫不隐讳地承认利己,承认性恶.
对于荀子性恶论的本意,学术界也曾有学者予以理解,甚至支持荀子的观点.
冯友兰先生说：“荀子最著明的是他的性恶学说.这与孟子的性善学说直接相反.表面上看,似乎荀子低估了人,可是实际上恰好相反.荀子的哲学可以说是教养的哲学.他的总论点是,凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物.价值来自文化,文化是人的创造.正是在这一点上,人在宇宙中与天、地有同等的重要性.”“照荀子所说,凡是没有经过教养的东西不会是善的.荀子的论点是：‘人之性,恶；其善者,伪也."伪,就是人为.”“禽兽有父子,有牝牡,这是自然.至于父子之亲,男女之别,则不是自然,而是社会关系,是人为和文化的产物.它不是自然的产物,而是精神的创造.人应当有社会关系和礼,因为只有它们才使人异于禽兽.从这个方面的论证看来,人要有道德,并不是因为人无法避开它,而是因为人应当具备它.”
吕思勉先生说： “荀子最为后人所诋訾者,为其言性恶.其实荀子之言性恶,与孟子之言性善,初不相背也.伪非伪饰之谓,即今之为字.荀子谓‘人性恶,其善者伪",乃谓人之性,不能生而自善,而必有待于修为耳.故其言曰：‘涂之人可以为禹则然,涂之人之能为禹,则未必然也."夫孟子谓性善,亦不过谓涂之人可以为禹耳.”
三 由孟荀异同略论儒学体系的性质
荀子和孟子二人,荀子主性恶,孟子主性善,荀孟的不同不在于儒家“仁”的思想的差异,也不在于儒家逻辑论证方法的差异.孔孟荀三人所以能并列为早期儒家大师,其中一个重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法论上的一致.荀孟所以不同,是因为二人在儒学的理想与实践上有着不同的侧重.表面上看性善、性恶正相反对,实际上却更加反映了荀孟二人极为一致的儒家本色.
孟子和荀子都认为性不是不可以改变的,不是决定一切的,所以所谓性善性恶,先天后天,原也就无所谓善恶,性善性恶只是二人逻辑论证的不同前提而已.孟子的“义”出乎心性,但是“或相倍蓰而无算者,不能尽其才也”.“苟得其养,无物不长；苟失其养,无物不消”.仁义者,“求则得之,舍则失之”.先天虽有的,后天也有可能会失去.荀子的仁义虽在生性天情之外,但君子“化性起伪”,“强学而求有之”.先天没有的,后天也可以具备.所以先天有没有并没有关系,关键是要看后天能不能拥有.所以说,性善论与性恶论是同样归结为儒家“仁政”理想和“求”与“学”的实践原则,在此一点上二者并没有本质的不同.
孟子和荀子既然一致,为什么会有一人主张性善、一人主张性恶?其原因即在于二人所处的历史环境不同.对此,司马迁早有指出.《史记》将孟子与荀子合传,是有其充分考虑的.
《史记·孟子荀卿列传》司马迁评价孟子说：“当是之时,秦用商君,富国强兵,楚魏用吴起,战胜弱敌,齐威王宣王用孙子田忌之徒,而诸侯东面朝齐.天下方务于合从连衡,以攻伐为贤,而孟轲乃述唐虞三代之德,是以所如者不合.”又说孟子“游事齐宣王,宣王不能用.适梁,梁惠王不果所言,则见以为迂远而阔于事情”.所谓“所如者不合”与“迂远而阔于事情”,是说孟子的学说主张与当时的社会现实相差太远,孟子被认为是过于理想化了.
《史记·孟子荀卿列传》司马迁评价荀子说：“荀卿,赵人.年五十始来游学于齐.田骈之属皆已死齐襄王时,而荀卿最为老师.齐尚修列大夫之缺,而荀卿三为祭酒焉.齐人或谗荀卿,荀卿乃适楚,而春申君以为兰陵令.春申君死而荀卿废,因家兰陵.荀卿嫉浊世之政,亡国乱君相属,不遂大道而营于巫祝,信禨祥,鄙儒小拘,如庄周等又猾稽乱俗,于是推儒、墨、道德之行事兴坏,序列著数万言而卒.”所谓“嫉浊世之政,亡国乱君相属”,说明到荀子时社会现实更趋恶化,更不容提出过高的理想.
孔孟荀三人的身世环境属于同一类型,都有所谓是非淆乱、老而发愤的经历.但孔子生当春秋末年,孟子生当战国前期,社会政治状况毕竟要好一些,使人感觉尚有药可救.而荀子生当战国末年,作为春秋战国最后一位集大成的学术大师,所感受到的社会环境的险恶,以及来自儒家统系的责任感和心理压力,都在孔子孟子之上.所以荀子专意著作了《性恶》一篇,说：“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争生而辞让亡焉.生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉.生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉.然则从人之性,顺人之情,必出乎争夺,合于犯分乱理而归于暴.”
孟子讲仁义,把仁义概念建立在对人的心理分析之上.为了强调仁义,所以深自树立,高自标榜,以求激励人心,要求人在后天行事中保持其本心,是俗语所说的“唱红脸”.表面上讲性善,实际上重在后天行事.荀子讲仁义,但荀子生当战国末年,当时的情况已是人人争于利欲,君子与小人同恶,固不宜倡言心性之善,于是只有深明其恶,以求人能反躬自救,要求人在后天生活实践中厉行改造,有佛家世纪之末救世出苦海之意,是俗语所说的“唱白脸”.孟荀二人性善论与性恶论态度虽然相反,但 “仁”的主张一致,强调后天实践一致,并且性善论或性恶论的独断的逻辑论证方法也是一致的.
社会政治格局是有变化的,学术的发展也是有变化的.在这方面以法家的论述最为充分,如《韩非子·五蠹》说：“故事因于世,而备适于事.世异则事异,事异则备变.上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力.”李斯秦始皇三十四年奏议：“五帝不相复,三代不相袭,各以治.非其相反,时变异也.”
儒家的发展,有一个由“仁”向“义”、“礼”,直至向法家的“法”过渡的流变过程.在这个过程中,性善论与“义”相联系,性恶论与“礼”相联系,核心是“仁”.“义”与 “礼”仍然是仁,之所以有性善论与性恶论的不同,则是原于历史环境的变化.“义”与“礼”变了,性善论与性恶论变了,但是“仁”没有变,儒家体系的独断性质也没有变.
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先说结论：人之初、性本善.
庄子的哲学思想大体可归纳为以道为实体的本体论、“万物齐一”的相对主义认识论，并由此引发出其独有的主观唯心主义倾向和相对主义诡辩倾向。
这种本于自然的人性论与伦理观，为后世的中国知识分子提供了另一种生存方式和价值观念的可能性。
庄子的哲学提倡破除“肉身我”与“认知我”，追求超然物外的审美态度，于事于物不着痕迹。
在庄子哲学中，万物是一个形而上的存在的部分，他将该存在称为生主。
这个存在“存在而无实体”，即“有情无形”。它是一切人类行为、情感的“真正主宰者”。因它驱使万物而不受万物驱使，故它是唯一超然于万物的。因为所有其他万物都处于驱使、受驱使的循环之中。唯独它不然.